顾城对“自然”的理解也许是透彻的，也许还是有偏颇的。总之还是值得一看的。
——自然哲学纲要

一、自然之本意

　　自然而然是一句中国成语，人们在使用中，似乎已经忘记它的本意了。
　　但每个使用者都知道，这个自然不是指与人意识相对的自然界，而是指一种没有预设目的的和顺状态，也可以说这是中国哲学的最高境界。
　　老子说：人法地、地法天、天法道、道法自然。这个自然是超乎人类的，又是人的最朴素的心境。
　　“自”是一切的本源，天生的状态，规则，我外无他之我。“然”是一个轻微的态度，同意、接受这样的情思。庄子把具有这种态度的人称做“然若者”。
　　如果一定要分别的话，也可以说“自”是本体，“然”是哲学的态度。虽然指向不同，但几乎是中国古典哲学道家、佛学、新儒家的共同态度。
　　我不知道“自然”这个词是否被这样分别考虑过，我这样说，是因为在法兰克福的关系。
　　作为个体“自”来讲，它始终存在这个外界的关系。寻找自我和放弃自我，都是对自性的背弃。中国禅语中有两句话，说明了个体在自然境界中“有”和“无”的变幻。一句叫“本来无一物”，一句叫“心如明镜台”。
　　“心如明镜台”，是“有”的比喻，是可辨的，用来展示自性。无“我”之“我”。想寻找自我者，有如镜上涂色，遮蔽海自身，被称为住念。放弃自我者，有如镜中之象，只是外象的影子。两者均无自性可言。
　　“本来无一物”和“心如明镜台”似乎不同。其实是在不同层次上说的一件事情。前者是对欲知者所说，后者是对知者所言。前者虽然所说的是无目的的“我”，但说者是有目的的。后者不考虑知与不知，则是自然境界的表现了。
　　自然是中国哲学的最终境界，言禅、言道莫不如此。他是人对自身观念的解说，也是灵性对外界存在的超越：它是同一的，又是超越有无的，所以也可以说是最初最终的和谐。
它没有对象。我外无我，它又没有我，我内无别。它在道家学说里，被形容为混沌。非语言所能形容。在禅学中，被引为第一意。在道学的形而上中，被寓为太极之极的无极。
　　它是中国哲学宇宙的一切之全，一切之初。超乎而又包括有无，它不是人类存在的问题，只是无意间蕴涵了人类。
　　仅仅从概念上而言，它也超乎了上帝的概念。上帝只是造了世界、宇宙，它并不是它所创造的一切。
　　与西方的概念上相比，它最大的特征是没有分别。

二、自然之境的退衍

　　没有分别的事，是超思辩的，不可思，不可言说。一说就有了对象和分别。所以我们无法讨论自然的本体。我们只能看见通向它而又逐渐消失的台阶，或者从它开始，像婴儿一样，逐渐清晰的，观察意识或宇宙万物。
　　“自”自然下衍。我们可以看见老子系统中的道，或阴阳系统中的太极，它是一个隐形之物，无所不在，无所不生，无所不归。以老子的感觉是：绵绵若存（《道德经》）。
　　这个感觉发展清晰阶段，才真正出现了对象，照庄子的说法，是照之于天。就是像天那样观照万物，而在禅意里才有了镜和台的分别。这个分别使你看见的一切都是象征，如梦如幻，如雷如电。但既可观哪怕是如是观，也毕竟有了分别和表达的可能。
　　这个分别相当于老子说的，一生二、地法天。阴阳学说中说的太极生两仪，阴阳变换由此而生，此长彼消，首尾相遂，当你看到阴阳变换的时候，也就进入了真正的可思可言之境。相当老子说的二生三。
　　在这个境界的逐渐清晰的部分，也可以说是接近人类意识的部分，我们可以看到此长彼消的万物和观念，也可以通过它们看见使它们变幻、交织和独在的事物。
道家所说的事物和秉性和宿命——德。
　　佛理所说的，相生相灭的——缘。阴阳家所说的万物万有的变化——易。以及蕴藏出没在人间的灵性，使万物生灭的盲目的力量——气。
　　如此各端似乎都可以执一得万。中国亦由此生出百家之说，从西方的观点看来。这都是些非常模糊的概念，非逻辑，甚至非思辨的，而这正是中国哲学与西方哲学形式和方向上的区别。
　　从中国哲学的自然观来看，最重要的是取消人和天观念上的区别。天人和一，人归于天。而西方哲学与之相比，人的意识总是重要的。它们不惜建立强大的精美的体系，思辨逻辑，从天上取火，与人世相对。当然我说的是传统哲学。

三、自然观与思辨

　　从人出发才有了“有”和“无”的分别，才有它对自身和无限关系的思辨，才有为什么这个问题。它蕴涵着人类的好奇心，渴望和痛苦。中国最早的诗人屈原，也向天和人世提出了一大堆问题。但是他似乎缺乏后来者。中国的哲学家，似乎不想解决这些人的问题。他们不是最终的怀疑论者，他们只是相对的不可知论者。他们是些明智的人。
　　人的渴望和存在的矛盾，决定他永远要陷入悖论之中。庄子说，以有限求无限，殆矣。他们并不热衷于划清人的概念。天地如一粒米，时光如白马过隙，人之何在？让天道合乎人的观念，不仅是徒劳的，而且似乎也是不必要的。因为人和万物一样，不过是变换中的一个幻象，纸做的象征性的祭品。老子说“天地不仁，以万物为刍狗”（《道德经》）也是这个意思。
　　基于人对自身存在位置的最基本的感知，中国哲学家体悟了自然的境界。它不同于人们的日常观念，现实的、因果的、逻辑的、思辨的。他们在哲学中使用的概念都带有自由变换的性质。他们并不依靠这些概念，他们深知道，网能够捕捉鸟，逻辑能够推演概念，但是网并不能捕捉天空。对于庄子这样的哲学家来说，做一只自由自在的鸟，比当一个生物学家要重要得了。
　　一个存在，是主观还是客观，在自然哲学家那里似乎没有划分的必要。进入自然哲学的趋向是物我合一，而不判断、演绎、推理和证明。在自然之境中，思想是没有目的的，是一种自然现象。说到底他们不仅是思想的建立者也是思想的遗弃者，他们也使用思辨，但思辨的目的是发现于炫耀其中的荒谬，名家就是如此。他们不钟情于思辨，因为思辨是属人的，是人云亦云的人世的道理，而自然是超乎人的。“以有限求无限殆矣”庄子的这句话说了人、思辨与自然的基本关系。在他看来人世是无生命的秩序，而自然则是有生命的无秩序。他在齐物论中说：“其分也，成也。其成也，毁也。”一棵树被加工成桌子，对于人，是有意义的，对于树却是一个破坏。固执于规范的概念和思辨规则，对于自然之境就是一个破坏。在庄子的寓言里自然的象征浑沌，被人为的凿开七窍，具有了常人的感知以后就死了。
　　由此也可以看出，中国自然哲学家，对于分析思维、思辨的基本态度。

四、自然的方法论

　　“淡若海，飘无所止”（《道德经》），老子表现的是中国哲学的境界，也是它的方法论。它没有预设目的，没有主客之分，存在和过程处在同一状态。这个状态似乎消除了所有矛盾和悖论。
　　没有预设目的，是因为没有预设这个目的的主体——无我。庄子形象地喻为：泛若不系之舟。
　　从中国哲学来讲，“我”一般是指观念和执著。
　　求法求道者，往往只是想求得一个肯定的“有”，因为它们使用的最有效的方式。以一个观念化的欲求为前题，达到这种欲求的满足，在这个过程里就不能不排除所有妨碍这种满足的方法和事物。
　　哲学是一种愿望，它更是一种超乎存在的境界。在中国哲学里它是超乎有无的。“有”的肯定，并不能使哲学得到满足。中国哲学家对于思辨的使用往往集中在思辨的悖论上。逻辑在中国哲学家手里很容易变成漫画。对逻辑他们很难有西方哲学家那样严肃的态度。
　　由于人们对于知识和思辨的迷信，对于目的性和执著，道家从老子起，就强调要绝圣弃知。“为道日损，损之又损”（《道德经》），老子要逐渐地忘记日常所依赖思维方式，以达到真性和大道的同一。自然在方法上来讲，是一种不修之修。也就是所谓的无法之法，不知之知。中国人日常所说的体会和觉悟，都是指这种非思辨的方式。“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知。”（《古尊宿语录》卷三十二）中国哲学的自然观（为道）的方法与思辨迥异。它超乎常识的分别的概念，就像自然不需要思考自然一样，它不属于人类知识的范围。
　　如南泉普愿所言：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，豈可强是非也。”（《古尊宿语录》卷十三）
　　东方为道者在思辨以外，有丰富多彩的自己的方式：坐忘、面壁、印心、吐纳，都是为人们所传知的。到了禅学以后，这些方式自然到了没有区别，“担水砍柴无非妙道。”（《传灯录》卷八）“飘无所止”包括了“著衣吃饭，屙屎送尿”（《古尊宿语录》卷四），事君事父，杀人自杀。无为无不为就是这种自然方法论的总要。
　　这种自由的解脱，可以说是对人使用“人”的观念的解脱。这不是解决问题的方式，也不是可以利用的方式，但却是自然的方式。它不是解决问题，而是悟到这些问题在自然以外。
　　庄子是一个反对知识的专家，但同时他又是一个大著作家，他提倡“钳口，灭文章”同时又留下了很多文章，从表面上看似乎是矛盾的，但从自然观的角度来看，并不矛盾，因为自然包括一切，关键不是做什么，而在乎做的态度，庄子反对的知识是模仿。并不反对生命逍遥自在的创造。龙章凤资，清水芙蓉，都属自然。“文章本天成”，一个作家写自己要写的东西是自然的事。但是想到功名就不是自然的事了。
　　庄子说“天在内，人在外……，牛马四足是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子•秋水》）人依旧是人，马依旧是马，有无缰绳观念是区别的所在。天之所生，便是自然，这个道理不仅是包括自然界，也包括文化。思辨也就自然在其中了。
　　在中国哲学里，我们也可以看到一种非常有趣的思辨。思辨的意思不在道理，而在道理变化所产生的趣味，我们很难说这是不是一场游戏，思辨是不是他们所喜欢的玩具。

五、关于自然哲学的表达

　　如果说思辨面临着执著观念的危险，那么表达使用符号和概念、文字或语言，几乎无可避免地进入了这种危险状态。用一限定的、习惯的形式，表达无限的全新的体悟，本身就是悖论。中国道家，一开始就意识到这种危险。老子在道德经第一句既告诫说“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《道德经》）
　　为了避免这种误导，在表达自然意识的时候，中国人对语言一开始就采取了谨慎的态度，在使用语言过程中，总是蕴涵着自身以外的目的性。容易随着对象改变而改变，脱离本体，进入规范的谬误。老子说：“善者不辩，辩者不善”，“多言术穷，不如守中”。说的就是这种非自然的表达方法。
　　语言之境不需要被接受，自然之境的表达不是以对方接受为目的，它本身就是一种存在，可表达可不表达。如朱熹所说，其境如月印万川，它可以有千万种表现形态。使用语言符号通过逻辑推理方法的表达，只是其中之一。如果仅拘泥于一种方法就会落入言筌。
　　中国哲学的自然表达，有语言、隐喻、明示，也有准语言的呼啸和棒喝，各种异样的和正常的行为，甚至包括不表达的表达，心心相印。
　　在中国哲学家的意念里，表达是真性的显现，表达符号只是一个代数，一个象征，禅宗里有时说心是佛，有时说性是佛，有时又说本来无一物。看来似乎不同，实际上是同一个佛性在不同境遇中的影象。几朵菊花，可以是佛理，一片竹子也可以称神树菩提。既然在哲学境界中万象万物都是自然的表达和象征，那么超越语言的表达也就不足为怪了。
　　有人说中国哲学家是有情无累，但是他也是有理无累。六祖慧能说，得道者道理围着他转，不得道者，拘着道理转。他们可以说道理，但决不被道理所拘。有则有，无则无。因为任何符号都是姑且有之。在哲学上不足为凭。老子说：“视之不见，名曰夷，听之不问，名曰希，博之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混为一。”“……绳绳不可名，复归干无物。”“……吾不知其名，强字之曰道。”（《道德经》）。
　　有人问马祖说：“和尚为什么说即心即佛？”曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时将如何？”曰：“非心非佛。”（《古尊宿语录》卷一）
　　尽管中国的为道者对知识说了许多不恭之词，但实际上在求真知上，他们走得更远，他们深知，要了解道那个全体，必须抛弃人的局部经验。在这一点上他们是很彻底的。
正因为如此，中国哲人对于表达和使用语言象征采取了无可无不可的随意态度。

六、哲学方式的类比

　　从自然的角度来看待人的思辨和表达，是中国哲学的一个特点。
　　不论是东方还是西方，人都需要了解自身，了解使之存在的事物，了解超乎于存在，以至于了解超乎正常理解力以外的事物。这似乎是人类共有的天性。有一种我们所未知的，来自内心的和宇宙的召唤，一种自身微妙的记忆和明悟，使人超乎他的存在。能从一个独在的角度看待一切。从而发现一个独在的宇宙。这种关注可以说就体现为哲学。
　　由于每个民族的天性的不同，每个人的天性不同，这种明悟显示的色彩和方式也不同。西方人偏重于思辨和逻辑，重于论证。他们认为“有”高于“无”，更愿意接受有限明晰的概念。他们在东方人放弃努力的方向上，建立了精确庞大的体系。他们出色地避免了个体面临无限的绝境，在预设的上帝、理和人之间架设了思辨逻辑的界限。在一定范围内，他不仅是合理的而且是非常有效的，既使出现了悖论，也可以由更复杂的系统来加以解决。但是在近代社会，这个系统出现了问题。由于思辨系统的一支——科学的发展，打破了最初被认为不可漫溢的预设。这个支持他体系的关于未知的预设，侵蚀着它关于“有”和 “存在”的概念。如何修补这个体系，和避免未知的侵袭，似乎已成为当代哲学的一项重要的工作。
　　我们可以用很多方法来研究哲学，但这只是对于哲学的研究，并不是哲学。在纯哲学的表达和体现上，所有方法都显得无能为力。“知者不言，言者不知。”（《道德经》）哲学是超知的，在真正言及这个事物的时候，老子说：知不知者上。苏格拉底（sokrates）会说：我知道我什么也不知道。
　　东方哲学倾向于“空”、“无”，善于用直觉和意会，感知和表达。他们对于超乎人的理解力和表达力以外的事物，自然，有特殊的兴趣。但是他们并不企图用同一的思想工具来掘取它，他们不是盗火者。他们深知自然是超乎人类知识的。知识和方法在中国被称为术。每一种可以重复的方法都含有不自然的目的性，在使用时都是有限度的，与自然的无限性相违。这就是老子所谓的执者失之。
　　为学为道，在中国是两个概念。为学永远含有目的性，为了到达这个目的，它要不断增加和完善自己的能力，这也就是“学而知之”，“为学日益”。而自然之道是没有目的性的，它不需要增加也不需要减少。所有有效用的，有目的的，人的知识只会遮蔽它，而不能到达它。为道者所要做的事情，不是要增加知识而是要减少概念。使心无依无傍，无牵无挂，无遮无拦，乃至无心，合乎自然。也就是老子说的与“为学日益”相对的“为道日损”的不知之知。

七、纯哲学——自然所在


　　在什么是哲学的问题上，东方和西方都有含混之处。一般的情况下总含有面对道德的问题。善、合理这都是一些人们愿意接受的意识，上帝高于魔鬼也是这种准道德价值的体现。甚至在中国最优秀的道家著作中，也含有很多教导人们明智生活的至理名言。道德是和社会的生存意识相联系的，生存与否并不是哲学问题。在哲学上生和灭是相等的。自然是不存在着这些问题的，这些问题只是生存现实在形而上中的投影，只要有这个投影我们就能看见道德或准道德的轮廓。
　　自然是超生灭的，就象对于宇宙来说没有昼夜一样，哲学也是超乎人世得失的，它不应当那么悦耳，取媚于人世，他甚至不应当给人以希望，它是什么，就是什么。它不是什么，就不是什么。它不会说上帝照自己的形象做了人，也不会说上帝把他交给了人。它不会造出一个合乎日常想象力的宇宙，说人在这个宇宙中是重要的，说这个宇宙是合理的。说人合乎天命或违背天命会产生什么结果；因果论也不是哲学问题，自然无因无果，皆因皆果。
　　总之，哲学使人自在，并不使人存在。它存在与否是另外一个问题。
　　把哲学的观念推到极限，容易使人产生一个误解，好像哲学是抽象的隔绝一切的事物。其实不然。自然恰恰在一切事物之内，同在同往，关键是无牵无挂，没有执着和预设。中国哲学的自然意境，就是使人从有限的意念中间解脱出来，成为自然人，又叫真人。
　　自然之境的体现并不是抽象的，一举一动，一花一木担水劈柴皆可显道。一个真人不一定非要跑到山高林密的地方去住，他无牵无挂，无可无不可。故也可做一切人间的事情。为官为盗，娶妻生子。生如蚁而美如神。他要改变的不一定是存在，而是在存在中的迷误。
　　自然之境并不是要求特别的形式。在自然之境中的人，可根据自己的秉性创造特殊的形式，也可能不创造任何形式。因为他已经解脱了人的概念，无身无我，他不会为自身的存在所困惑，也不会为自身的泯灭而惶恐。他无私无畏，秉性依旧，与命不违，可生可死，随心所欲。他“随心所欲不逾距”，这个距就是他的心性，两者无别。

八、自然哲学的诗境

　　中国哲学的自然之境与中国的诗境相合，都是一种无目的的自然关照。“相看两不厌，唯有敬亭山”（李白）。人山相映，物我无别，与庄子梦蝶，堪称同工异曲。无为与忘我，不过是一个事物的两种说法，达此自然之境的人，没有分别之心。看山依旧是山，看水依旧是水，但没有一丝妄念所扰，一切都在自然的变化之中。泛若不系之舟的比喻，在这里失去了语言对象，变成了“野渡无人舟自横”（韦应物）的自然场景。这是一种超功用语言的语言表达。
　　中国唐宋年代，是禅学的极盛时期，也是中国自然诗境最明澈的时期。在禅学中隐约不言的境界，在诗中却得到了自如的表现．这不仅因为诗是一种超观念的语言，更重要的是诗能表达超乎形象之外的事物．“超于象外，适得寰中”，“言有尽而意无穷”，说的都是中国诗歌的这种功能，在这种明澈的诗境中，语言是属于自然的，如花草树木，自在自长，灵悟隐现，如鸟飞鱼跃，作者和读者，都处在与自然不隔的状态中，不是像一个旅游者那样看待风景，而像空气和春天那样，体悟万象和自身的变化。
　　从西方的语言习惯来看，中国古诗最大的特点是没有主语，没有固定的语法和视点。极少言“我”。它的核心也是个空。无身而有情，这对于西方读者来讲，是很难想象的。在翻译上有着不可逾越的困难。这不仅是一个语言习惯上的问题，更主要的是它表现了一个与西方迥异的哲学宇宙，一个不以人、思想为主体的世界。一个没有目的的自然世界。
　　“行到水尽处，坐看云起时。”（王维）为何行？为何看？谁人行？谁人看？都不是诗的问题。诗只表现一种状态，万物因缘而生。尽为客，尽为友。所以李白在他的诗中说：“举杯邀明月，对影成三人。”
　　正是这个“空山不见人，但闻人语响”（王维）的自然之境，使我们看到了，我们平时所无法感到的人的自然生活，感到了生灭交替，光阴潜移，春秋轮转，日月如梭。花落去，燕归来，“有”在“无”中充满意味的隐现。也可以说在中国诗歌里显示的自然之境，比在哲学中描述的，要清晰得多。

九、自然哲学的戏剧

　　以上介绍可能使人想起许多中国传统艺术的介绍，觉得中国艺术是寂静的，无人的，明慧而高远，简言之是神秘的。其实这只是中国艺术的一极。艺术上的“空灵”无我之境，相当于哲学上的无为。没有目的是寂静的，是超乎个性的，但没有目的的“我”，则是自由的，有着难以想象的鲜明的个性，因为他已经解脱了一切目的和概念的束缚，解脱了生死概念的束缚。人类的生存准则，和与之相应的道德意识皆与他无关，他自性的灵动，使他永远在创造之中。他不仅能把生做为游戏，而且对于死也不例外。
　　庄子就是这样一个游戏大师。他是哲学家，是人，同时也是鸟兽虫鱼。他能够寂静的梦蝶，也能够感受鱼的快乐，鲲鹏的气势，死亡的甘美，他对死亡鼓盆而歌；也能够乘天地之正，以游无穷。对他来说做人只是姑且有之的事情，不值得做为依凭，更不要说考虑自己生存与否的观念了。“无待而常通”（庄子《逍遥游》），他对自由最重要的注释是人不与人同，而与万物同，“万物大同，同于独化”。
　　为西方读者所熟悉的孙悟空，也是这样一个灵动的象征。它解脱了生死之念“悟空”，故而能上天入地、出生入死、大闹天宫。它是一切秩序的破坏者，也是生命意志的实现者。他作恶也行善，杀人也救人，不是因为道德，因为他不属人世，而纯粹是因为兴趣使然。孙悟空这个象征是中国哲学无不为意识的体现。
　　如果说孙悟空还是个精灵的话，那么毛泽东可以说就是这样一个精灵附体的人。他喜爱庄子的《逍遥游》、《齐物论》；喜爱孙悟空的大闹天宫，“金猴奋起千钧棒”，横扫一切牛鬼蛇神。他制造的文化革命，几乎就是庄子反文化意识的具体体现。他摧毁敌人和自己的国家机器，就是大闹天宫在人世的实现。令人惊讶的不是他的行为，而是他的游戏态度，他用一种嘲笑的态度看待自己发动的革命，就像如来看在自己手上翻跟头的孙悟空一样。在他说“将革命进行到底”的时候，也会说：“一万年后，我们都很可笑。”
　　老子说：无为无不为。自然哲学所显示的戏剧性变化，正是解脱了目的后的“我”无不为意识的直接体现。无为——没有目的；无不为——灵性自为，为所欲为。

十、人们回避的哲学的另外一面
　　

一个自然之境中的人，是自由的。他不以我为出发，也没有自身以外的目的，在现实中具有无限的可能性。他可能长久和平的生活，也可能暴死；他可能是一个智者、一个疯子，或一个傻瓜；他可能泛爱万物，也可能是只会吞食的野兽。萨特在《苍蝇》中写的俄瑞斯推斯，最后就有点接近这个状态，他承担了一切，也就自由了，解脱了宙斯和政府对他意念上的控制，他与一切无关。所不同的是他还有一线理念。是一个个体的我。但这样的我对于要求同一的社会来说，已经足够威胁。
　　对于愿意生存的人，你可以说：己所不欲勿施于人；对于无所谓生存不生存的人，就只能说：己所欲勿施于人。人们就是这样逃避着他无法承担的自然和自由。就是在被自然哲学浸透的中国，人们也往往把自然哲学缩减为处世之道，而真正的道却被喻为宝剑不可示于人的。因为没有什么东西能控制它。
　　生和灭在自然中是一种必然现象，所有生都来自虚无，又归于虚无，这不是自然的问题，却是自然之境中显示的变换。如阴阳交替，气之聚散，毁灭孕育于所有生存之中。这是一个很古老的道理，但赴死如生的人，却是很少的。中国的真人，换一个角度也可被视作魔鬼。
　　千百年来伦理维系着中国社会，就像思辨和上帝维系着西方的精神一样。中国哲学的自然性，给中国人提供了无限的精神自由。而在社会生活中间，则盛行充满安全保险意味的儒家学说。“儒”字的构成，就明显地强调了自然生的一面。儒家的创始人孔子，不惑而知天。他自然知道，道是全部。天无言，而万物运行，生灭一体。但在别人问及生死的时候，他却直绝地回答：不知生，焉知死。出于社会的目的，他言礼，不言厉怪鬼神。在他为哲学找到自身以外的目的的时候，他已经偏离了自然哲学。以维系社会的道理来决定哲学的命题，是不自然的。
　　总之，自然是超乎人类的，自然之境是人对于超乎人以外的自然的体悟，是对人的 “有”“无”“生”“灭”概念的解弃。他是物我无别的宇宙，他是一心一意的人。自然从来不告诉他该做什么，不做什么。无论这个世界产生什么问题，都不会成为他的问题。因为他可以接受所有答案。有什么能毁灭无呢？
　这就是我们开始所说的自然而然。

十一、从自然看自然

由此我们可以清楚地看出哲学的自然和科学的自然是两个事物。我们可以用自然观来看人世，也可以用自然观来看自然界。这是一个合一的又各得其所的境界。而从思辨和分析科学的角度来看待自然，自然就变成了人的对象，从公用的角度考虑自然，自然就变成了人的对象，从利用的角度来说，保护自然，和开发自然，目的是一致的。
如何利用自然，是一个技术的问题，如何看待自然却可能是哲学的问题。“自异者视之，肝胆楚越也，自同者视之，万物同一也。”（庄子）人若与天地一体，自然就没有对象的问题。人若只是暂时离开自然的一个个体，自然也没有从人类的角度考虑自然的问题。自然界的毁灭，是现代社会的问题，是人与自然的分裂产生的问题，人类欲求的急速膨胀，必然导致自然的毁灭，这是不需哲学就能一目了然的。也是人类中心意识的必然结果。
一个人不会吃掉自己的舌头，但却会吃掉一头牛，一个人不会砍掉自己的脚，但却会砍掉一棵树，人类在自身和自然之间选择的时候，一定会牺牲自然而不会牺牲自己，这就是以人灭天。现在保护自然的理由往往是，自然毁灭，人也是很难生存。人无法避免自然力的报复。事物都有两个方面，人道主义对人是优惠的，对自然却是残忍的，因为过多的人，对于自然就是灾难。人所能做的抉择不过是：一百亿人生存一百年，或者一亿人生存一万年。
生灭在自然中是守衡的，人成功的用技术干扰了这个系统，他不受报复是不可能的。其实最大的报复倒不是生存与否的问题，而是人的自然性的丧失，当人不再能接受死亡，不再能在万物生灵中，感到自己的本身，在这个时候，他那个属于自然的生命，他那个体悟自然之境的灵性，就消隐了。人制造了人，也许这就是自然哲学的终点。
自然观并不避讳这一点，因为它自身的消失幻化也是自然而然的事情。
　　　　　　　　　

一九九三年七月十日在德国法兰克福大学
《人与自然——世界各文化哲学讨论会》上的报告
（谢烨整理）

顾城的价值观太过偏执,这样一个男人,比野兽还危险......

也许正是他为所欲为兴趣使然无可无不可的价值观导致他弑人吧。精神是精神，现实是现实，还是分清楚的好。

是最后把老婆杀了的那个顾城么？
我记得写的都是诗，我家里有本他的诗集"黑眼睛"，很不错，不过都忘记得差不多了，太古老了。不过记得诗都是朦胧诗，而且都很经典，我记得一个，"一代人"，黑夜给了我黑色的眼睛，我却用他寻找光明。
最经典了，几乎没有人没听过。

[quote name='*猫猫']是最后把老婆杀了的那个顾城么？
我记得写的都是诗，我家里有本他的诗集"黑眼睛"，很不错，不过都忘记得差不多了，太古老了。不过记得诗都是朦胧诗，而且都很经典，我记得一个，"一代人"，黑夜给了我黑色的眼睛，我却用他寻找光明。
最经典了，几乎没有人没听过。[/quote]
是啊真的是可怕啊。人真的是什么都做的出来的， 当那些本性的东西爆发的一天。

1993年德国法兰克福大学“人与自然”研讨会7月10日现场

（顾乡1996年据现场录音笔录。笔录只保留中文部分，德文部分从略。笔录略去休

会部分。笔录中人名皆以中文谐音替代）

顾城：　　我非常高兴今天能在这儿见到大家，并且可以在这样一个凉爽的天气里

，一起谈一谈中国的自然哲学。在中文里冷是和安静的思想联系在一起的。我的妻

子由于在德国已经住过一夏天，所以她想到是不是因为总是有这样凉爽的天气，于

是德国有了很多能够表达很完整的哲学家。（德译）（笑声）这使我想到中国，中

国冬天冷，夏天很热，是不是因为这样，中国哲学家总是把话就说了一半儿，就停

住了。（德译）（笑声）但凯瑟勒教授说，印度很热，却也有非常非常伟大的哲学

家。那么我们只好设想那个地方根本不冷，所以也就不存在着热的问题了。这当然

都是一些笑话。（德译）不过，当我们进入讨论，遇到我们的表达方法不一样的时

候，我们就把这个罪过归于天吧，天使我们不一样。（德译）同时我们也可以理解

为这是天的一个作品，它使不同的东西在一起，使它们相映生辉。（德译）下面我

就把这个“自然哲学纲要”——《没有目的的我》读一个开头 ——（德译） 　　（原

文前七自然段照读；德文全文译读）（略）
问：（德文） 中译：第一个问题，从你的整个的这个报告所传达的那种气氛来看，

很接近海德格尔在他后期的教授内容；你知道不知道海德格尔曾经教授过和你所说

的很接近的这些理论？
顾城： 　　嗯，必须承认我对西方的哲学了解甚少，特别是西方的现代哲学。不过

有人在评价我的诗的时候，说我的对诗的想法跟海德格尔是相似的，就是说 □□（

空二字，笔录者不能判断字音）记忆，回忆一种生命的本源状态。（德译）
问者补充：（德文） 中译：他说他提这个问题，不是说你与人雷同，不是；这些题

目呢，现在已经到了非正视不可的地步了。 问：（德文） 中译：他是希里教授，

在法兰克福大学教神学。他说听你的报告，感觉特别的困难。因为整个你的哲学，

是自我阐述和自我完善的这样一个系统，很少或者干脆没有传达的意思，没有给人

指点迷津的意思，没有告诉我怎样进入到你的这个另外的一个完全由自我来承受的

这样一个系统。你讲到了我们看问题的角度不一样；但是这个不一样的地方呢，很

难能给我一个途径，让我也从你的这个角度去看这个世界。西方哲学在表述自己的

时候，总有一个意愿，就是希望把人拉过来，拉到自己这边来，好象你的这个兴趣

根本不在这儿，你不想让我们全过来，进入到你的这个系统来看问题，你是在彼岸

对着我们说话。
顾城： 　　也许这也体现了东方的哲学和西方的哲学的一个挺大的不同之处。西方

从古来就有一种雄辩的、一种传道的传统。而在中国，这种传统就不那么强有力。

它似乎认识到每个人都有每个人的特质，互相是不一样的，如果把相同的思想加在

不同的人身上，就不免会产生谬误。现在中国有一句很通俗的话，说理解就是误解

，我想这个悖论在古代也是存在的。中医里也有这个经验：同样的病，用的药可能

是不一样的；它注意不同的人，而不只看他们得的是相同的病。（德译）
问：（德文） 中译：明学教授在法兰克福大学教授系统神学。 　　他说你的报告

当中所涉及的西方的科学技术这一部分，他有一点不解。是不是你认为根据你所讲

授的这个自然哲学，现代的科学技术在现代的生活当中应该起一个相对的有限的作

用，或者你的意思是说你的这个自然哲学要求产生另外一种技术，另外一种全新的

科学的概念。我要问的是在你的这个自然哲学里头，现代的科学技术能不能继续发

挥作用。
顾城： 　　中国传统上对于技术历来有一个特别的态度，就是认为它就是一个方法

。 　　这个方法是和具体的目的完全联系在一起的。 　　而没有一个方法呢，能

使人真正达到真理。 　　所以中国在传统上可以说对技术采取了压抑的态度，或者

说采取了慎重的态度。（德译） 　　我以为如果不把这个技术概括的范围滥用的

话，就是说，比如说知道了制造一个杯子的方法，于是就试图拿它概括思想的话，

那么技术本身也是非常自然的，和有意思的。（德译） 　　技术是人生存必须的，

但是，不是人生命必须的；这是我的看法。（德译）
问：（德文） 中译：提一个补充性的理解性的问题，你的说法是不是意味着在技术

和技术之间作一个区别，那些帮助人得以生存的技术是必须接受的，而那种所谓宏

观技术，那种对人的生活大规模地给予干预的技术，则应该是不能够接受的；你是

不是这个意思。
顾城： 　　我想这是很难具体说清楚它的范围和区别的。人关于技术的想法，它甚

至渗透到人的潜意识里去了。我所想说的就是不要迷信技术。（德译）
问：（德文） 中译：他是专门研究中国古典哲学的，最近一直在研究古典哲学里面

的伦理学。他说： 　　你刚才做了一个给人留下很深刻的印象的报告，之所以说很

深刻，是因为一方面你的观点非常的明晰，另一方面也是非常地贯穿逻辑的。在这

里我想提出来一个问题，极端自然主义哲学这种观点，不仅在西方而且在中国，也

有过与此不同的观点和说法，也有完全反对道家的自然哲学的观点，比如说其它的

百家争鸣里的那些思想家，比如说像儒家。儒家以自己的方式曾经对道家的观点提

出两个很大不同的异议。第一个异议是荀子提出来的，他认为人在最原始的状态下

，根本无力在自然面前生存下去，所以发展出文化，结成社会是不得已而为之的事

，是非做不可的事；而为了发展文化和结成社会，就不得不去区分事物，不仅是社

会性的事物，而且也去区分自然性的事物。第二个异议，也是荀子提出来的，他认

为这个道家自然观不能给伦理学提供一个基础。荀子特别讲到性本善、性本恶的问

题。你的报告里讲绝对的自发的那种自然，人和动物之间没有区别；在我看来，你

讲的这些例子，恰恰印证了儒家对道家提出的批评。 　　现在呢，我想请问你一下

，就是以你的这种绝对的自然观看，有没有一种方式可以提供一个最基础的伦理概

念，能够区别我是帮助一个人，或者杀掉这个人，能不能给我们提供这样一个儒家

曾经对道家提出说它没有的这样的一种框架；以你的这种理论，你觉得有没有这种

可能。
顾城： 　　这个问题对人来说好象是很严重的，但对于自然来讲却并不是。这两点

我们都必须承认。（德译）荀子是一个非常现实的中国的哲学家。在他看起来，可

能道家是些野兽派，就是一些要变成动物的人。（德译）我想出现这些分歧，与其

说是因为他们思想的不同，不如说是由于他们性格的不同，他们秉性的不同。（德

译） 　　我们不得不承认，当世界上布满了人，结成了社会以后，需要一个统一的

规则来维持这个社会。这是人们生存所必须的。（德译）但这是生存的问题。它不

是另一个问题，就是我们所讲的人的自然属性的问题，不是这个问题。（德译） 　

　自然本身是各个不同的，就像庄子说的，有的鸟腿长有的鸟腿短一样，你把长的

截短或者把短的接长，这对于它们的自然性必定是个破坏。（德译）可是社会要求

的是统一，做的正是这件事；可又不得不做，否则它无法存在。所以从人的立场来

讲便是有得有失。（德译）实际上无论是中国人还是西方人，它一直处在这两者之

间的矛盾状态中。（德译）因为你要求自由，可能就要同时接受死亡；而你接受生

活，又可能会丧失你的本性。（德译） 　　不过在中国的哲学里，后来有一个非常

奇妙的方法，完全调和了这两者的矛盾；（德译）就是说人继续过他的生活，但他

的心是自然的；就像云在天上，水在瓶子里一样，两者一点儿也不矛盾；也就是两

者都在自己的领域里，互不相干，非常安全地并存。（德译）其实这也是我生活的

一个座右铭——人可以像蚂蚁一样地生活，但是可以像神一样美丽——生如蚁而美如

神。（德译） 　　但是作为一个社会整体或哲学意识的发展来讲，我们并不能把它

完全估计在这个安全的方法以内。中国发生了很多事情，作为西方人确实是理解起

来有困难的。（德译）比如说毛泽东这个人，他看见一个人没有衣服，他可能会把

自己的衣服马上脱下来给这个人，但同时他也会说中国人死了一半还有一半，都死

了也没关系。（德译）在上天创造这一切未知的事物的时候，在人面临这些未知事

物以及脑子里产生想法的时候，我们没有办法用一个方法，把它们剔除一个保存一

个。（德译）庄子说他要消灭文章，变成一只蝴蝶，这大家听起来都很开心，因为

它是艺术。但是到了毛泽东，变成了一个实践，就不是人能忍受的了。（德译）我

也一样，如果在动物园或者在画儿上看见一只老虎，我也许会欣赏它的生气或者漂

亮，可一但遇到一只真的，我大概会马上逃跑。（德译）这不光是一个什么中国哲

学的问题，我想这是人的精神需要和人的一种生存需要的一个差别。（德译）
问：（德文） 中译：他是卡索大学教授社会学的。他说他的问题其实在大部分上你

已经回答了，但他还想再提出来。在你对于道家思想的阐述当中，他感觉和新的社

会系统论之间有很接近的地方，新的社会系统论，对社会结构和社会的结构功能试

图从新的一个角度来描述；它发展出一种自控的自导的理论。这种社会系统将让人

为的干预变得十分的困难，或者干脆变成没有必要。但是这种构想也引起了很大的

争议。毫无疑问，这种理论接受了东方或是道家思想的很多成份。但是这样一种理

论，它不区分那种随意的行为和那种从伦理角度来说可以承受的行为。你说的这个

道家的思想，中国曾经有一个哲学家叫朱熹，他想调和道家、佛家和儒家之间的矛

盾，提出过一些理论。很多事实，使我们不得不提这么一个问题，就是，你认为按

照你这种理论，有没有可能做这样一种区分，区分随意性的行为和伦理学上可以承

受的行为。刚才荷斯蒙教授补充了一个例子，比如说1989年春夏之交，在北京天安

门广场发生的那场□□□（笔录者空去三字）。
顾城： 　　其实中国后期的哲学家一直在做这种努力，希望调和人的自然性和社会

性、伦理性之间的这种距离，使它们变成一个同质的东西。（德译）当然有的比较

注意思想，就是思辨形式，像朱熹。朱熹讲理学，这点我想是西方比较容易接受的

，有点儿像帕拉图的那个理念的东西。还有讲心学的，就是讲一种心里的直接感悟

。（德译）但是由于这些哲学家也许他们性情如此，他们把人的本性是预设在善良

或是合理的这个基础上的。（德译）他们也许可以平静地对待死亡和毁灭，但是他

们并不预设有一种死亡和毁灭是在他们的料想或感悟的体系以外的。（德译）实际

上就是荀子所说的人性恶的那一部分，不管叫它什么名字吧，它一直是在以自己的

方式潜伏着、演变着。中国的文化革命和天安门发生的事件，都在表明这一点。（

德译）这个事物他们可以回避，但是取消不掉；这种毁灭它不是由于外部的或物质

变化的缘故，而是在内在的骨子、血液里的因素上。（德译）发生天安门事件，我

非常生气，可以说差点儿把我弄得疯狂过去。不管中国有怎样的历史和怎样的哲学

，作为我，我生长在北京，北京是我的家乡；所以虽然我知道并无意义，但是我还

是反抗了，就像一桶开水浇在你身上，这时候，你不是用思想来解决问题的，而只

是用一个喊叫来解决问题。（德译）我为天安门被镇压的人们反抗，除了一个人道

主义的因素之外，还有一个因素，就是说我喜欢精神的光辉。我喜欢精神在面对灭

亡时的那种美的力量。这好象是非常矛盾的，但在我身上好象并不矛盾，就像白天

和夜晚是不同的，但它们是一个星球上的事情。（德译）
问：（德文） 中译：他是律师和公证人，同时他对中国很感兴趣。他说： 　　你

刚才在报告中讲到孙悟空的例子。但是你在阐述当中是不是忽略了《西游记》这本

书的第二个部分，那就是孙悟空或多或少被迫地去服从于一个集体性的目标，就是

到西天去取经。这是不是也意味着这个个体对社会的服从这样的一种想法。刚才凯

瑟教授讲关于孙悟空，还会有其它的问题，现在我先把这些提给你。孙悟空在《西

游记》后面一部分，已经变成了取经队伍里的一员，那么这是不是象征着个体服从

社会。
顾城： 　　我觉得可以说是这样一个象征。而且如果有的先生熟悉一些中国文学的

话，中国小说里，几乎都有这样的疑问。（德译）中国有几本著名的小说，几乎都

是这样的，书的开始非常吸引人，人物非常的鲜明，但到后来呢，人物就慢慢地变

得意思不大了。他们在书的开始时，都是一些自然的强盗，一些造反者，或者是一

群女孩子，还没有结婚的，性情很活泼的，但是后来她们结了婚，或者当强盗的去

做了官，或者孙悟空去取了经，人就变得没那么有意思了。（德译） 　　我说的这

些书包括中国的小说《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》。（德

译）可以说毛泽东的历史也几乎就是这样一个历史。他是一个非常喜欢反抗的人，

那么他的性情正好跟中国的革命发生了吻合，那么他推翻了一个政府；这个时期很

像“梁山泊”或者《三国演义》在现实中的戏剧。（德译）但是他建立了一个国家之

后，他就由一个造反者变成了一个统治者，这就违反了他的性情，所以他必须另找

办法。这个时候他读了很多《西游记》孙悟空的故事和佛教的禅宗的故事，他在谈

话中公开说“我不是一个展览品，我不是一个傀儡”，他要做一个真正的人。（德译

） 　　他几乎赞赏所有中国文学中的反抗者的形象。（德译）他发明了一个理论，

就是永远在斗争和永远在运动的理论，来保持他自己的对生命的感觉。这是毛泽东

最有意思的一个地方，却也是在现实中间造成灾难最大的地方。（德译）同时从这

中间我们也可以看到人的精神和客观现实的这种剧烈的冲突。（德译）作为审美来

讲，几乎中国人都欣赏像梁山泊里强盗李逵这样的形象，或是孙悟空这样无法无天

的形象，或者像林黛玉、贾宝玉这样根本不入社会正流、不考试、不去上学、不符

合这个社会规范的形象。这样的形象是中国老百姓普遍喜爱的。所以好象有两重法

则，一重是真的还是假的，一重是对的还是错的。（德译） 　　照毛泽东的说法是

，有生之物，出生之时都是真老虎，后来就变成了一个纸的老虎。（德译）如果仅

从审美角度讲，那无论如何我更喜欢前期的孙悟空。我实在同意佛洛斯特说的那句

话，就是革命只应当进行一半，就是前半部分是有意思的。而之后功利和政治随之

而来，精神的光芒大大减弱，最初的生气就失去了。（德译）
问：（德文） 中译：唐思民教授提出这样一个问题，就是从你的整个报告看，它是

一个本体论的说法；它把人作为一个完全的自然属物，人不是这个本体的创造者，

也不对这个本体负责。由此就从根本上排斥了这样的可能性，就是说对自然或对宇

宙做这样一个理解，这种宇宙或自然呢，和人是有一定距离的，不是没有距离的。

这个呢，我认为是你的这个系统当中的一个缺陷。我还想从另外一个方面来讲这个

问题，就是如果从日本发展的经验来看的话，日本保持了最广泛意义上的亚洲文化

的特点，而它又掌握了西方技术，这种并行不悖的文化发展思路，在日本看起来或

者在你的这个讲法里看起来是可能的。在晚期海德格尔思想里面，它的理论和我们

对这个理论的理解，认为技术本身从它一开始发展，它就是一个具有无数前提的发

展过程。举个例子来说，比如说一个人有个电视机，他摁一下这个纽，开这个电视

机；看起来只是这样一个动作，但是它实际上引起了许许多多别的事物，不仅是客

观所在的事物，而且也引起了理念上的变化，比如说他的时、空感改变了。那么就

有一个问题，这也是席勒教授提出的一个问题，就是在现代技术条件下，本体论本

身是不是要做一些修改。你所讲的这种道家本体论，就它的论述方式和它的系统来

看，能不能足以承受、同时容纳这个关于技术的这样一种论说。
顾城： 　　首先我要说一点，我说的这个自然哲学的想法，只是我的想法的一个部

分，或者说想法的一个季节。再有就是我想哲学问题的时候确实没有想到天下的问

题怎么解决，我基本上想的是解决我的问题。如果我把它说出来的话，那么也无非

是想也许有人也想到这个问题，那么是不是我们有可以应和的地方？（德译） 　　

当然我也可以把我的脑子转一个方向，想这个技术问题，想它同民族文化和现代社

会的关系问题。（德译）自然观是一种态度，它并不是离开你的窗外的一片风景。

这个态度可以看杯子也可以看树林、看风景，它是看的，而不是这片风景。（德译

） 　　说到技术对观念的影响，我也有自己的体会。我在岛上也养鸡，也盖房子，

做这些不太成功的事，但是还是要有技术在里边。（德译）我曾经花了好几个月，

把一块大石头打碎，垒成一堵墙。从现实的经济效益来讲，这样做毫无意义，因为

我好几个月打的石头大概二十元或三十元钱就可以买到。但是我做这个事情的时候

，确实有很大的收获，这个收获就是我把我的时间用掉了，就是说使我生命中的一

种能量，找到了一种形式。在我想哪块石头怎么垒，这些技术问题的时候，“我”停

止了，处在一个不思想的状态，它只是在考虑每块石头怎么放好。（德译） 　　由

此可以想到日本，我们知道，日本是一个禅宗非常盛行的国家。（德译）虽然做同

一件事情，但做时的心境可以是这样那样；面对技术，不论是高级技术或者低级技

术，一个自然工具或是一个复杂的电脑，你都可以采用同样的类似禅宗的心境来对

待它。（德译）这样，看起来你在做着一件好象是非常有目的的、需要很多经验的

事情，但实际上呢，你的心神是纯一的，是处在一种像他说的个体、本体的那样一

个状态的。（德译）其实恰恰是这样的心境，反使人可能有一个好的结果，或者说

成是他能够接受任何结果，任何结果对于他的心神来说都是不坏的。（译者：你这

句话我没听懂。）就是说我说，人处在这样一种纯净的心境下做事，他便可以接受

任何结果，当然也可能就产生了非常好的结果。当然我不知道日本是否因此发展起

来了，这个我无法判断。（德译） 　　打开电视机，眼前发生变化，脑子里多了些

问题，而心神呢，却依旧，依旧可以如同看窗外的风景一样，看和欣赏这些技术的

变化，包括理念的变化，就是说作为看的本体并不是必定要被所有这些外在的变化

搅乱的。（德译）
问：（德文） 中译：我有一个问题，一个怀疑：你讲的这个道家的构想，或者是所

谓的像日本我们谈到的这个禅宗，它是不是已经开放到了这样的程度，就是它可以

容纳所有的生活方式，它可以容纳包括技术在内的所有生活经验，它可以容纳对自

然采取的所有态度和所有做法；我觉得你的这个道家的构想，它只是使所有现在正

在进行的事情，铺上一层合理的或者叫即成的这样一种色彩。它是不是可以改变，

在我们这里，在欧州、在日本，包括在大陆中国，每时每刻都在发生的大量的，对

自然所采取的那种掠夺式的，那种强盗一般的态度和破坏行为？我提这个问题，就

是问你，你所提出的这种构想，是不是仍然没有能力帮助我们改变这样的一种对自

然的态度和做法。
顾城： 　　照中国传统的说法，当然没有这么简单了，事情都有它的两面；把这样

的方式用在建设上有多大效力，可能用在破坏上也就有多大的效力；这里头有一种

方向是人类所不能控制的。日本进行战争和它进行建设用的是一个方法，而结果对

我们人类来讲，则完全不一样。再看这个最信奉佛教的柬埔寨吧，那么它发生了战

争以后出现了什么情况？越纯粹的形式，对人类现实的危险来讲，有时候，就越大

；因为它的纯粹，它的非功利性，它向两面的发展就都同样地不受阻力，当它动起

来，便没有什么东西可以控制它，它是无法无天的。（德译） 　　还有，我还要

说一点就是，从古希腊起或者从中国古代起，一直有很多很聪明的哲学家，他们不

是没有思考过关于这个社会和人类的问题，可是没有人能从根本上解决这个问题。

以我的理解，这个问题不是人能够解决的；人类要能解决这个问题，恐怕早就解决

了。（德译）
（德文议论） 问：（德文） 中译：从今天早上听过你的报告开始，我就一直在想

，想你讲的这个没有预设目的、没有自我的这样一种状态。我希望你能够就这样一

个状态，做一下进一步的说明，让我知道我怎么能够达到这样一种状态，你讲的那

种没有抗争产生的状态。可能“达到”这个字用得不是很正确，但是毕竟我要达到这

样一种状态呢，我必须摆脱我身上所有的抗争的东西，我要通过抗争来摆脱这种抗

争。另外就是说，你说，那种寻找自己和企图放弃自己的努力，都是对自我的一种

背叛。最后一个问题，就是为什么你觉得这种没有目的、没有自我的这样一种状态

，对你是如此的重要。
顾城： 　　嗯——，这个我只能讲一下我自己的经历了。（德译） 　　在我五岁的

时候，我第一次知道我要死，那个时候我确实吃了一惊。那是一个晚上，我一个人

呆在一个屋子里，忽然就觉得那些死去的人都像灰烬一样涂在墙上；而我也要到那

个墙上去，变成白色的灰烬；这件事情竟然无法避免，我知道就是我妈妈也没办法

帮助我。（德译）我受到了非常大的震动，我忽然发现做一切事情居然都是毫无意

义的，我无论是上学，去学习任何事情，都是毫无意义的。所以那时候，我唯一想

做的事情，就是能够多玩儿一天算一天，就是找些好玩儿的事情。（德译） 　　后

来中国发生了文化革命，我的父亲给捉走了，另外，我们家所有的书都被拿走了。

那时候我就觉得这个世界是根本不可靠的，随时可能发生意外，不能想象。（德译

）而且我也看到了人性的另外一面，就像，那些人曾经多么热爱那些电影明星，而

这个时刻他们又多么热心地想把他（她）们弄死……（德译）所以我对人是非常恐惧

的。人，他今天认识你，第二天他就完全地不认识你了。（德译） 　　我看见的第

一个死人是在一个河边，一些小孩儿在拿石头砸这个死人，好象他是一个玩具。（

德译）那时候我就想，我一定要离开这个地方，我要到一个特别远的地方去，没有

这样的事情，我要自己种土豆过日子，修一道墙，把我围在里边。（德译） 　　十

二岁的时候，我离开北京，也永远地离开了学校。我放猪，在山东的一个地方。（

德译）在那儿我知道了，不仅人的斗争是残酷的，自然中间也非常残酷。在我住的

那个地方，草只能长这样高，但它就是我们每天作饭的燃料。可以说，我从十二岁

到十六岁，大概就从来没有怎么吃饱过，每天就吃一点儿东西。（德译）但是也就

是在那个荒凉的地方，我找到了我最初的信仰。（德译）我在荒地上走的时候，有

一群鸟儿，它们飞来，对我叫，对我说话，当时我非常感动，我就哭起来了，后来

我开始写诗，对这些鸟儿，对那些看着我的很小的花儿、草，说话。（德译）我知

道我心里有一种爱，我没法儿表达出来，我只能写。（德译） 　　我在河边的时候

，有一只鸟儿，在空中睡觉，它向我落下来，它惊醒的时候，我就写了一首诗，叫“

生命幻想曲”。（德译）我想，我闭着眼，在蓝天中飘荡，阳光像瀑布一样，把我的

皮肤给洗黑了……（德译）但也就在这时候我知道了，我就是那只飞过的鸟儿，我也

是河水，也是河岸，就像我的这只手和这只手一样。（德译）万物中间有一种轻柔

的语言，________这个语言__________（笔录者听不清此处录音）。（德译）那个

时候我才知道，那些老师告诉我的话都不对，我不仅是一个人，我也是鸟儿，也是

鱼，是无数个瞬间的闪光，也是这种无处不在的语言。（德译）那个时候我不知道

世界上还有别的文化，不知道诗歌，不知道哲学，我什么也不知道，但是我觉得这

个时候我是幸福的。（德译）我有我______________（笔录者听不清此处录音），

恢复了一种跟万物相通的生命的记忆。（德译）
　　就在我最幸福的这个十四、五岁的时候，我写了一本儿诗。但是也就在这时候

，我发生了另外一个危险，就是发现我在长大，变成一个男人。（德译）当一个人

我觉得已经是足够让我惊讶的事了，我怎么就变成了一个人？但是忽然要变成一个

男人更是一件让我没法想象的事，因为我觉得男人都是很难看的。（德译）我怀着

这种深深的惊讶，回到了城里，结果我发现人们在过一种奇怪的生活，他们像汽车

一样，□（此字音笔录者不能判断）着红绿灯开来开去。（德译）那个时候，我已

经有五年差不多没怎么跟人说话了，我得开始学习跟人说话。但我一听到我的声音

，就吓了一跳，我的声音非常难听，而且说着莫名其妙的话。（德译） 　　这种内

部的一种痛苦和外界的那种搅乱，使我的精神____________（笔录者听不清此处录

音）。我爬上一个很高的楼，这时候我看到底下的人，他们很小，他们很可爱，就

像昆虫一样。（德译）我忽然发现，我还可以下去再跟他们生活一天，因为死亡永

远和我在一起，它使我安全。（德译）这样我就从那个楼上下来，一天一天地生活

了很多年，经过了爱情，经过了革命，经过了各种现代思潮的冲击。（德译） 　　

我也受过外国思潮一些影响，那个时候我老在想，我到底是什么，到底要说什么，

在1983年的时候。（德译）后来脑子里装的东西越来越多，我意识到我反倒变得越

来越愚蠢。（德译）我离开了中国，我觉得中国不会再有中国古诗中的美丽了。我

到了欧州，到了新西兰的那个岛上。我期望自然树林能够恢复我小时的感觉，给我

纯净生命的气息。但是有区别的是，这时候我已经不是十四岁了，我发现我在什么

都不要的时候，我的生命仍然处在一个盲目的状态，它仍然要自己行动。有一种能

量，我想消耗掉这种能量，我让自己挨饿，干干不动的活儿，搬那些石头，把自己

慢慢磨掉。（德译）渐渐地，我就觉不出时间来了，每天上山，一抬头儿，天已经

黑了，也就刚搬几块石头。（德译） 　　有一天我从山上下来，忽然间好象从一个

梦里边醒来了，从一个很长很长的梦里边醒来了，我忽然看见了红色的开在树上的

花朵，火红的，开满了，背后的月亮很大，一只黑色的大鸟站在树上，远处大雁慢

慢地飞……我忽然听到了一个声音说：你怎么会把我当成人呢？（德译） 　　这个

时候，我才觉得我真是一个空空的走廊，里边有一种生命通过，在另一端变成语言

、诗歌，变成花朵，各种各样……（德译）作为一个人，我觉得我什么也不能安排，

所有的东西、所有的过程，生老病死，充满了命运，这都不是可以由我选择的；诞

生我不能选择，变成一个男人也不是我选择的，当一个中国人也不是我选择的，这

些都不是我选择的；但是呢，在这一切之外，在这一切之上，在这一切之内，有一

个“名”，我觉得这就是我在这个世界上唯一要做的事情。（德译）这就是我能回答

的她的问题。（德译）
问：（德文） 中译：你刚才讲这段事情使我想起那些考古学家。他们呢，从事的工

作是要回答一个其实很浅显的人类学的问题，就是人类从什么时候开始诞生。他们

到处去找人类诞生留下的痕迹，比如说在一片荒地上，有一片经过人加工的石头，

那么这就说明人的存在。今天人把人定义为或者可以定义为一种不断在变化的这样

一种实体。我想没有什么可以说的，来反对你刚才所说的那种放弃的原则；我们把

放弃的原则估且命名为神秘。这种东西，是反抗人为影响的一种途径。我也认为，

现在我们面临着一种运动的结束，一种以实现某一种目的为宗旨的，对待自然的运

动的结束。我觉得我们既不能够相信一切都由我们的行为决定，因此去行动；也不

能相信一切都不由我们的行为决定，放弃行动。在这间找一个位置，我想是应该的

。在这里，我想到另外一个现代的作家，他写了一本书叫“钟摆”。这里面有个人物

是个伯爵，他把人分成神秘主义者和自发或是自动地那种提出倡议的人。而世界上

还有很多很多神秘主义者，他们在这当中摆来摆去，就像你刚才所讲的那种情形一

样。但是也需要一些自动的倡议者，他们虽然也有这种感觉，他们的感觉其实跟神

秘主义者没有太多的不一样；他们的感觉就是其实世界怎么变化，不由他们的行为

决定，但是他们仍然还在做这些事情，还在提出倡议。我想我这样看，可能距离《

圣经》，“新约”和“旧约”那里面讲的，并不太遥远。（德译）
顾城： 　　人类自身是充满了冲突的，人类的秉性也是充满了冲突的。如果以审美

的心情看，不妨看成，整个人类也和每一个人一样，有眼睛、鼻子、耳朵、头发，

它们互相当然是不同的，但是从某个范围说它们又是一体的，甚至为着人类的变化

、生长在做同一件事情。我想这不会有任何矛盾。我们很难想象一个人要么都是头

发，要么都是鼻子，那就不太像是一个人了。（德译）我觉得一个人按照自己的秉

性，一心一意做他的事情，不管这个事情是什么事情，被评价成有意义还是没意义

；让我看，都是特别可尊敬的。这跟我一样，我也是一心一意在做我的事情。尽管

做的事情和许多人不同，但这个不同往往含着相同之处。（德译）
问：（德文） 中译：我想提一个比较复杂的问题题。你解释这种自然是一种自然而

然。把自然作为一种模式，一种涵盖全部的例子来解释、来理解现实，那么我想问

一下，如果是这样的话，是不是也可以把自然这种模式、这种例子，理解为爱。我

们可以看到有些人，他们在爱，他们甚至在情况非常严峻的时候仍然在爱，甚至在

严峻到他们本来是想就此逃遁的时候他们还是在爱，他们在执著着这种爱；那么这

样一种情形，是不是也能用你的那种自然模式来衡量。换一个提问的方式，我觉得

自然，你把它作为涵盖全部，把作为自然而然，把它作为它就是这样来的，它就是

这样走的；在这之外，还有没有可能存在其它的事物？或者再换一种方式我们来提

这个问题，在自然的模式之外，能不能允许存在一个爱的模式；道既然是涵盖所有

，它能不能涵盖爱？如果不能涵盖爱的话，或者换句话说，如果你的那个自然模式

并不涵盖所有的东西，而在这之外还有什么别的东西，允许我们说，自然所做的一

切并非都是正确的，在生活当中所发生的事情并不能说都是终结的、不可避免的、

真实的，允许不允许爱的这种模式来更广泛地涵盖我们真实生活当中的一切？自然

当中曾经有很多，或者现在还有很多，很符合功能的那样一种意义，我们能不能提

这样一个问题，就是有没有、存在不存在这样一种可能性，去提问，到底是什么产

生了这些具有功能的自然的属性，有没有可能，再重复一下我的问题，借助于一个

爱的模式来对自然的模式作一点点补充，哪怕是做一点点这样的尝试。
顾城： 　　其实我在刚才已经说过，我说，我之所以讲中国自然哲学，因为它是我

的想法的一个补充，也可以说是我思想的一个季节。（德译）从我的本性来讲，我

一直不喜欢一种唯一的世界，因为这样的世界对我是太绝望了。（德译） 　　我在

夏天的时候，根本想不起冷是怎么回事儿，但是在冬天呢，又想不起热是怎么回事

儿。（德译）爱或者美，是我在世界上，感觉到的最真实的东西了。虽然我不能保

存它，甚至也不能追随它，但是它确实是使我感到的，在我一生中间唯一的珍珠了

。（德译）在它到来的时候，可以说一切世间的，不是世间的，所有其它的事情都

不存在了。（德译）但是要用爱的世界来对换这个自然的世界，对我来讲，不愿做

这个移动。（德译）因为爱的世界对我来说是特别私人的。也许这并不是我个人的

一个概念，我感觉到的是爱是一个太私人化的世界了。（德译）我觉得它和自然观

的关系如果一定要有的话，那可能是这样一种关系，就是说，我们这本书里有一个

中国，那么这本书在中国，这本书只是在中国的一本书，中国只是印在纸上的一个

字，但是同时呢，中国呢，也许也就仅仅属于这个字。（德译） 　　爱对于自然或

许也是这样，我在，在爱离开我的时候，我看它成了一个幻影，甚至是生命的一个

梦境，对人生的一个嘲弄，多可怜……（德译）可是在爱到来的时候，它忽然变成了

唯一的，变成了唯一的真实，我一下觉得，啊，原来我以前所有的东西，所有的问

题、骄傲、成果，都不是我的，那些生活都不是我的，我的生活此刻刚刚开始。（

德译） 　　所以我说的自然而然也包括这个。我不对它们进行比较和分析，不对这

个爱和这种自然；正像我不用生物化学分析的方法来分析二元四次方程一样。（德

译）
问：（德文） 中译：我想补充一个问题，刚才你在回答我的问题的时候讲述了一些

你个人的经历，讲你怎么放猪，怎么去观察那些鸟儿，怎么从楼上去看那些像蚂蚁

一样小的人群，在那一刻，你感觉到了一种爱，但是你没有办法用语言来表示；在

另外一个讲述的地方，你曾经提到了你和自然之间有一种对话，建立起一种合作。

我想再听一下你同人的同时也是同自然的交流的感受，因为我在这两者中都感到困

难。（德译）
顾城： 　　在这儿我想说一下对于爱的表达。对我来说我感到，爱的表达是危险的

，如果爱只是存在在心里的话，和我爱的对象便没有冲突，当表达这个爱的时候，

就面临着一个危险，就是说，对方是否接受你这种爱的形式？比如说，我非常喜欢

的事情是搬石头，那么我请我的爱人和我一起搬了两个石头，她便非常讨厌这个工

作；这是自然的，她的秉性就使她不喜欢一直搬石头。所以我为什么说不仅“己所不

欲勿施于人”而且“己所欲亦勿施于人”呢？就是这个道理。（德译） 　　说到同自

然的那种生命的爱的贯通，我有时能感觉到，有时不能，那么我想别人也是一样的

。（德译）至于说怎么获得这种爱，怎么到达这种跟自然生命贯通的这种境界，我

也不知道怎么做，我要知道的话，我肯定要不断去做。但是有一点是可以肯定的，

就是当你的心变得干净的时候，那个光芒，那个干净的鸟儿，也许就会飞来；如果

你这儿一大堆机器的噪音，并且一大堆其它的想法，那么那个时刻肯定不会来。（

德译） 　　还有一条，我想也是重要的，就是当这只神灵的鸟儿从自然中飞来的时

候，你不要用手去捉它，不要想把它拿到你这儿来；像我过去写诗，当我想写这首

诗的时候，这首诗就没有了。神灵是自由的，它来，它来；我跟随它，或是它跟随

我，而不可以是想把它抓到动物园去。（德译）
问：（德文） 中译：我们刚才谈的这个题目，可以分解成很多人类学的问题，各

自来提问，或者引导出下面的讨论。关于人类，人类互相的交流、沟通，到现在还

被认为是一种人类特有的属性。从你刚才讲的对自然的理解和你对你自己一生的那

种回顾，我想至少从西方的看问题的角度看，不得不提出这样一个疑问，就是以这

样的对自然的理解，以这样的对自己的理解而论，人和人的这种交流就不可避免地

变得悄然无声。我的问题，就是存在不存在这样的可能性，存在不存在这样必要性

，保持人和人之间的交流、沟通，还有宗教之间的沟通。以西方的观点来看，构成

这种沟通的可能性和必要性，其一是因为人们之间有共同的地方，其二是因为他们

之间有不同的地方。那么以比较自由的这种沟通的理论模式作为基础的话，我们可

以说，人之所以要交流，是因为任何一个人都不可能有所有的，他只能有一部分；

有一部分其它的东西，他没有，别人有。那么交流呢，可以使他变得更丰富。如果

以你的这种理论，生活和自然回归到那种毫无分别的状态下，那么人和人之间还存

在不存在交流的可能性和必要性。
顾城： 　　人和人之间必然要交流，因为这本身也是一个自然的现象。 　　有交

流就有交流的方式，就拿交流的最主要的方式，语言来说，我要说语言有两种，一

种是自然的，一种是观念式的。（德译） 　　中国有句古诗叫：嘤其鸣矣，求其友

声。一只鸟儿在树上叫，嘤嘤叫，它在寻找它的朋友。我想这也是最早人们交流的

一个道理。（德译）这种从心里出来的语言，我觉得就是自然的语言；一个人快乐

，他笑，一个人痛苦，他哭，他嚎叫；这种语言几乎是不需要概念，就能明白的。

（德译）在人快乐的时候，或者悲哀的时候，他呼吸都有一种特殊节奏，这种节奏

表现在诗歌里面，就使诗成为一种有了生命的语言。（德译） 　　同时还有另外一

种功用的语言，就是我们今天在这儿开会，或者我们约定什么时候去什么地方打野

猪，这个时候使用的语言。使用这种语言目的明确，并且要遵守公认的习惯。（德

译）当我们试用这种功用的语言来表达一种我们内心的感觉的时候，表达一种可以

说人的自然性或者神性的时候，表达一种爱的时候，是非常危险的。（德译）这种

功用式的语言，使用起来是非常有效率的，像钱一样，代表一种通用概念，可以很

快地流通。但是它并没有生命，它并不会像树叶那样、花儿那样有自己的气息。（

德译）用这样的语言表达一种精神感受，便很危险，所以老子说：道可道，非常道

。（德译） 　　所以会有超语言的方式，在中国诗歌里叫“此处无声胜有声”。如同

你和一个人相爱一样，她看你一下，也许你就全部明白了。你不说，她也不说。一

说反倒不对头了。（德译）当然，超语言的方式是无法保存和用一种文字的方法来

传播的。（德译）其实我觉得人在不说话上头遭受的损失，跟在说话上头遭受的损

失，有时候是很相象的。《圣经》上有这样一个故事，说他们造一个塔要到天上去

，可是上帝让他们说话彼此不通，他们的塔就没有造成。（德译）我的想法不是要

或者不要交流，不存在这样的问题；我想的是在什么样的情况下你需要交流。如果

人需要理解，他用一种语言；如果人需要说明自己比对方正确，他就要用另一种语

言。（德译）
问：（德文） 中译：他说：你讲的这个我有很多很多问题，我只先提一个关于你最

后讲的语言的问题。语言，你把它分成两类，一种是自然语言，一种是功用语言。

那么我觉得我可以理解，从散文、抒情诗、艺术的角度，可以理解这种自然语言的

涵意。功用语言，我也可以理解，就是我们现在正在使用这种语言。但是你怎么看

小说，长篇小说，句式很优美，它在语言范围内在一个什么位置上，或者说抒情诗

也一样，那种社会批判的抒情诗，在德国有。它们的语言位置应该在你说的这两种

语言的什么层次上？
顾城： 　　中国过去有一个和尚说，你要是得道的话，方法围着你转，你要是不得

道的话，你围着方法转。在区别语言上面，我们其实没法从看它被用在什么地方，

而将它们区分开来。但是，你如何说这句话，是不是出自一个自然之心，出自一个

真切的感觉，这是最重要的。所以无论是法庭上的辩论、政治的讲演，甚至哪怕是

一个科学论文，如果你凭一种自然的真切的感觉来说它，那你的语言照样有可能会

是很自然的。小说呢，尤其是这样，我是说传统小说，它使用的确实是一种描述性

的语言；这种语言它的目的是什么呢？它目的不是要说服你做什么和不做什么，它

只是要显示说话的人感觉到的这个世界和生命的本质过程，在这个时候，它就是具

有自然性的，它跟语言那个自然的本质是合一的。可是如果变成是要说服别人，要

把对方辩倒，说明自己正确，要让对方去做什么，按照自己的要求去做，那么这种

情况下，语言呢，它就仅仅是被当作一个工具。 　　我觉得，区别就在这儿——当

说话只是一种自我表达的时候，语言就会是自然的；如果不是这样，而是想通过说

话达到什么预设的目的，那么这时，就必须选择尽可能有效地服务于这个用心的语

言，语言本身的自然性就不存在了。就是说，无法从使用的形式上分开，什么语言

是自然的或不自然的。（德译）中国有句话叫“听话听音”，听话不是听他说的那个

话，而是听他说话的那个音。（德译）
问：（德文） 中译：提一个问题，就是在我听你的报告和听你回答问题这当中，我

有很多困难，我觉到有一种随意性，就是一切的差别、区别都不存在了，我是我，

又不是我，我是人，又是什么，这样一种神秘主义的态度。我又觉得谈论这样的感

觉应该说也有它的意义。我甚至，不知道我这样说对不对，你是不是觉得我们今天

在这儿讨论不过是场游戏，因为从“道”上讲，你反正不知道最后的是什么，最后的

真理是什么。当然我可以理解，也许我们再一次见面的时候，就不再讨论这些大问

题了，我们可能就讨论讨论什么卖鸡买鸡，买三只黑的，或买三只白的，这类事。

对吧？那么另外一方面，我感觉到我手足无措，我觉得神秘主义的东西，这理论、

这哲学我倒是可以理解，但是这种自然哲学的看法，让我无所事从，我不知道应当

用它来做点儿什么。我看有人在折磨动物，有人在用动物来做实验，那你说我做什

么好呢？我可能会回家去好好照顾我那只鸡去。我不能想象我明天就有这种可能性

，就跟你一块儿到新西兰的那个岛上去。这些就是我的困难，我没有办法用这个来

生存。
顾城： 　　首先我想说，我一点儿也不觉得我是神秘主义者，也不以为我的态度或

感受是神秘主义的。而相反，我对我不太懂的那些高等数学、量子力学，都会觉得

神秘。每个人都有他熟悉和喜爱的范围，都有他独特的感受和适合他生活的方式。

我觉得，任何一种理论、想法、感受或者一种习惯，都不适于照搬到另外一个人身

上，因为每个人的秉性是不一样的。（德译）但是自然哲学或自然观，至少有一点

我觉得是可取的，就是每个人可以发现自己本来的样子，而不须用脑子设想自己应

该什么样儿，就是能帮我们看到自己是什么样儿就是什么样儿；看到这一点呢，并

不是说就由此不须选择了，接受一切宿命，并不是这样；你知道自己是什么样子之

后，你恰恰做事情的时候就是知道该怎么做了。你是一只鸟儿，你就可以飞，你是

一条鱼，你就可以游；你喜欢数学你就做数学，你喜欢人类学你就做人类学，你反

对什么你就反对，就是你不用故意改变你的样子。（德译）其实每件事情都是一样

做的；当然你要结果那就不一样了；而结果不论用一个科学的方法还是一个神秘主

义的方法，都是没有办法断定的；而所有结果的最终结果又都是一样的。但是起码

，我们可以得到的或者叫可以不失去的，那就是我们原本的样子。（德译）
问：（德文） 中译：你讲的这些呢，就是排斥人类异化的问题；但是如果是这样的

话，如果人真的可以为所为而且欲所欲的话，那么可能或者是肯定的，现在社会的

这种形式和社会的这种进程，马上就会崩溃，人马上就会饿死，整个社会就会不复

存在。
顾城： 　　这个问题是这样的，严格地说就是人的自然和自由的本性，跟这个生存

所依赖的社会性、社会整体秩序的矛盾。这个问题很古老的时候就存在了，只不过

到了现在变得明显了，或者是因为有时间探讨这些问题了。（德译）在中国传统上

有两个方法，一个是绝对危险的，就是这个世界不存在正好，大家爱干嘛干嘛，这

是庄子的想法。还有另外一个想法呢，就是“你打你的，我打我的”，是吧，精神归

精神，存在归存在，两者各不相干。就是心象学家有个创造，就是继续生活，林则

生鸟，渊则生鱼，生则生，不生则不生；就是估且我们做这件事，但是呢，终日穿

衣，穿衣而已，终日吃饭，吃饭而已；就是精神和这个存在各顾各的。（德译） 　

　我还要补充一点，就是说实际上我们道理可以从各方面说，比如说如果我们自由

了，我们是不是就变成了野兽？那么我们也可以倒过来说，关于野兽这个概念是人

的概念，变成野兽之后，就没有野兽的概念了，这也是一种推演的方法。每个人之

所以用这个方法或那个方法，跟他的秉性是绝对有关的；所以我觉得没必要因此担

心人类会突然消失。人类总是有人这样，有人那样，相对平衡。（德译）
问：（德文） 中译：我想在我们的讨论当中回归几句，我有一个美国朋友，他曾经

很惊诧地对我说，这个世界真可笑，真不可理解。在这里提一个问题，在这个功能

性最突出的地方，形成了一种新的神秘主义，你刚才讲语言有自然的语言和功能的

语言，但我想对那些特别杰出的诗人和特别杰出的哲学家来说，这种所谓自然语言

还会形成一种新的自我约束，形成一种另外意义上的功能。而你刚才所说的那种功

能性的语言呢，其实它并不存在。我们在技术领域里，在所谓的自然科学领域里，

费了很大的劲，才发展出这一种好象是功能的语言，费了好大的劲，才让学生练习

这种功能的语言，以致于在练习的过程当中，形成一种新的神秘主义，自然科学的

神秘主义，倒过来的神秘主义。当然，我们不必要把自然科学看得高于一切，但是

我想问问顾城，你作为报告者，你怎么来看待这种翻过来的神秘主义，这种人为的

神秘主义。另外，我比较同意刚才凯思勒教授所讲的那种担心，就是人一但获得了

绝对精神自由以后，他所获得的东西并非是新的可能，发展的可能；而相当有把握

地说，很快一个混乱会爆发。但是倒过来说，就是这种新功能主义，如果在不久的

将来，在中国也以现在在西方的这种形式传播开来的话，那的确，那就会形成另外

一种威胁；这样就让我们陷入了一个两难的境地。我想再问你一下，你对这种高度

功能化以后形成的新的神秘主义有什么看法。
顾城： 　　首先我要说我对这种新的功能化的神秘主义缺乏了解。（德译）但是我

知道任何一个事物发展到一个限度，或者叫发展到极限之后，就会转向相反的方向

。我觉得这几乎是必然的。（德译）说到中国的情况，中国人几乎是天生的虚无主

义者，因他们没有上帝这样一个概念。（德译）他们本质上、实际上是能接受一切

理论的，他们的行为是非定向的，就是不是以那么认真的态度。（德译）我不知道

这种精神在西方会有什么结果，但是几乎可以肯定每一种带有西方的这种自由意识

的想法，到中国去都会引起社会动乱。（德译）这倒不是说中国人真正理解，或是

需要西方的这种理论，而是说，他们好象找到了一个借口，为所欲为，不负责任，

他们一直在等这个机会。（德译）中国人在思想体系上，在精神形式上是很松散的

，中国的社会完全是靠着现世的伦理来维系的，一但现世的伦理不再权威，被另种

力量冲破的时候，那么一种随意性就会爆发出来，其结果任何人也不能想象，因为

它没有精神上的寄托。（德译）我感觉到西方人在思辩上，大家有一种真诚的态度

，这是一种精神的寄托，能使他们有一个共同的约束，一种在一起的形式；而中国

人没有这个，他们的束缚是在现实伦理上，在精神上他们是很随便的，信念乱变，

因为其实是没有的。西方在精神上是很严肃的，在现实上他们也许是个人主义者；

这便成为它自觉的束缚，是使它的社会存在的重要原因。（德译）
问：（德文） 中译：他提出，说他和道家这个思想，总有一点儿矛盾。他说：听了

你这个报告以后，我觉得一方面，你说的那个“道”，是一个很好的很美的一个哲学

；而另外一方面是一个现实。你刚才讲了，这两者我们不是必须非得选择其中一个

不可，我们可以让它们并行不悖。那问题在于什么呢，那我们反正是生活在这两者

中间，生活在这个美好的哲学和未必美好的现实中间，可是如果出现困难，比如说

出现对自然界实施暴力、对人实施暴力，这时，我应该借助什么来取得一种保护，

借助这种美妙的自然哲学呢，还是借助那种伦理道德的规范式的条约？这是我的疑

问。
顾城： 　　其实从根本上说呢，自然观是一种看世界、关照万物的一种比较自然的

态度；但是自然观呢，它并不能解决问题。因为所有这些问题，不仅不是自然观能

解决的，也不是任何“观”能解决的。万物万事都有着它本质的一个宿命。（德译）

　　那么现在说到具体碰到一个事情怎么处理，比如说老虎要吃人啦，或是人要吃

老虎啦，两个必须吃掉一个，这时候，怎么处理？我觉得这个，几乎是……历史上也

有这样的故事，比如说“武松打虎”，老虎来吃他，他就把老虎打了，是吧？这个是

中国家喻户晓的一个故事。也有一个佛教故事，叫大学太子舍身饲虎。就是说，他

看老虎饿啦，就把自己给老虎吃掉吧，要不然怎么办呢？你又不能把羊给老虎吃；

那老虎确实上帝把它做了以后，它要吃东西，拿谁去吃呢？那就拿我去吃吧。这是

两种态度。这两种态度呢，看起来，好象是完全不同的，其实在我看起来，就有一

些共同之处，就是说：他这个人，在那一刹那，所做的选择是他的选择。武松打虎

是一个英雄；大学太子饲虎，我想也未必是一个狗熊，可能更英雄一点儿。如果要

用一个伦理的态度来判断这个事情，我想是很困难的。就像你碰上一个爱人，你说

我爱她？还是不爱她？我想这个问题可能不该是由别人来决定的。（德译）你是什

么样儿，在那个时候，就自然会有一个你的办法。要统一而论，当然社会有一个准

则，有法律，或者有自然保护法，或者有人的保护法；而作为你，在你遇到一个事

情的时候，我觉得自然观能帮助你的就是，你会拿出一个对你是诚实的办法来，而

不是让你一概漠不关心，不闻不问。其实一事当前，你必有一个选择，这是不可避

免的。上天把每一个人做成独一无二的个体，正是让他自己来回答这个问题。（德

译）
（德文议论） （德文） 中译：我们非常感谢你给我们今天讲的内容。我想你今天

给我们所有人讲述的这些是我们陌生的，将会引起我们的思考。 顾城：今天我的感

觉是非常快乐的。谢谢。（德译）（掌声）